دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی گفت: وظیفه‌ نسل‌های امروزین ادیان ابراهیمی این است که با خودآگاهی در جهت تحقق مسئولیت صلح در اروپا و دیگر نقاط جهان بکوشند.

به گزارش حوزه اندیشه خبرگزاری تقریب، متن زیر، مشروح سخنرانی احمدعلی حیدری، دانشیار گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی با موضوع «هرمنوتیک گفت‌وگو در بیان عبدالجواد فلاطوری؛ راهی برای همگرایی میان ادیان» است که صبح امروز در همایش بین المللی «هم گرایی و واگرایی» در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ایراد شده است؛

پروفسور عبدالجواد فلاطوری (۱۹۹۶-۱۹۲۹) با سابقه تحصیلات حوزوی در ایران و تحصیلات دانشگاهی سطوح تکمیلی در آلمان (دوره دکتری و استادی) در شمار متفکرانی است که در زمینه گفت‌وگوهای میان‌فرهنگی و میان دینی طی سال‌های حضورش در آلمان نقش بسیار مهمی را ایفاء کرده است.

در این مقاله با تکیه بر تجربه‌های فلاطوری که در نوشته‌های ایشان منعکس شده است به مهمترین مؤلفه‌های ناظر به گفت‌وگوهای میان‌فرهنگی و میان‌دینی اشاره می‌کنیم. فلاطوری بر این باور است که با استفاده از معیارهایی می‌توانیم میان دیالوگ‌های سازنده و پیش‌برنده (lebendiger, weiterführender Dialog) و شبه‌دیالوگ‌ها (Scheindialoge) تمایز بگذاریم. فلاطوری کوشش برای تبیین این معیارها را هرمنوتیک گفت‌وگو (Hermeneutik des Dialogs) می‌خواند و مترصد است این معیارها را در دو حوزه سوبژکتیو (subjektiv) و تمایز محتوایی (Inhaltliche Differenzierung) تفصیل دهد. هرمنوتیک گفت‌وگو در مناسبات ویژه‌ای با فلسفه، کلاو و دین قرار دارد.

دین و فلسفه در نظریه گفت‌وگوی فلاطوری

از نظر فلاطوری یکی از مؤلفه‌های مهم در گفت و گوهای میان‌دینی توجه‌داشتن به تفاوت دو قلمرو دین و فلسفه است. در گفت و گوهایی از این دست باید توجه داشت که طرف گفت‌وگو سخنان خود را در چه عرصه‌ای مطرح می‌کند. رجوع به فلسفه و متافیزیک برای اظهار نظر در خصوص گزاره‌هایی که خاستگاه‌های دینی دارد احتمالاً موجب سوء‌تفاهم‌های بسیاری خواهد شد. «عقیده کلی من این است که خلط دین و فلسفه نه به نفع فلسفه و نه به نفع دین بوده است. دین را از دین‌بودنش انداخته و فلسفه را از تحرک و پویایی‌اش» (زندگی‌نامه و خدمات علمی و فرهنگی دکتر عبدالجواد فلاطوری ۳۷). استدلال اصلی فلاطوری در تفکیک و جدایی میان دین و فلسفه این است که «اگر ما عقاید دینی را بر پایه‌های فلسفی و کلامی بنا کنیم وقتی که این پایه‌ها فرو ریخت عقاید ما نیز سست می‌شود» (همان ۳۶). فلاطوری معتقد است که دین و وحی بسترهای مهمی برای آزادی انسان هستند و این بدان سبب است که وحی به دلیل خاصیت رمزگونه‌اش مجال‌های متعددی را برای تفسیر فراهم می‌آورد در حالی که تفسیرهای فلسفی و کلامی در شرایطی که گزاره‌های وحیانی را مبنای تأملات خود قرار می‌دهد «یک» تفسیر ارائه می‌کند که اگر آن را تفسیر نهایی و قطعی تلقی کنیم به‌گونه‌ای نسبت به دین جفا ورزیده‌ایم. با این توجه او نظام‌های فلسفی و کلامی تاریخ اسلام را نقد می‌کند و می‌گوید «اصلاً جهان‌بینی ما بیش از حدی که آزادی فردی داشته باشد، جنبه دینی پیدا کرده است […] نه اینکه جنبه قرآنی داشته باشد […] این خصلت دست و پای ما را بسته است. هر کس می‌ترسد اگر جور دیگر فکر کند، خداوند او را به جهنم بیاندازد» (همان ۴۳).

آیه دعوت از منظر فلاطوری

با همین توجه است که فلاطوری آیاتِ ناظر به دعوت قرآن را به شیوه خاص خود تفسیر می‌کند و از تفاسیر متعارف که در آن‌ها وجه فلسفی و کلامی بسیار بارز است اجتناب می‌کند. به عنوان مثال در توضیح آیه معروف ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن می‌نویسد: «دعوت وقتی دعوت به حکمت است که در قلمرو روح مخاطب برای خود جا باز کند و آن وقتی است که از مجاری اصول فکری مخاطب در روح او نفوذ کند». او توضیح می‌دهد که این اصول از قبیل اصول فکری فطری، نظری و عملی نیست، بلکه «آن اصول فکری‌ای است که اساس بنای روحی و حیات عملی افراد را می‌سازد، یکی از اصول فکری به این معنی در جهان امروز «کرامت انسانی» است […] از این رو در صورت مواجهه با افرادی که به این اصول ایمان دارند باید بر این پایه اسلام را عرضه کرد؛ یعنی بر بعد «کرامت انسانی» تکیه کرد» (همان ۱۰۴ و ۱۰۵).

فلاطوری در ادامه این مقاله کوشش می‌کند بر مبنای همین روش، موعظه و جدل قرآن را تفسیر کند. در نظر او موعظه تأثیرگذارِ مسلمانان در جهان امروز و با مخاطب‌های نو باید از مجرای درک آزادی صورت گیرد (همان ص ۱۰۵). به عبارت دیگر اگر هدف موعظه ایجاد تنبیه در مخاطب است «برای ایجاد تنبه ما باید آن دسته از ارزش‌های فردی و جمعی و ملاک و میزان را بشناسیم که مخاطب بدان پای‌بند است و بر پایه آن عمل می‌کند». از نظر فلاطوری آزادی یکی از مهم‌ترین ارزش‌های جهان امروز است و موعظه اگر به این ارزش بنیادین توجه نداشته باشد از همان آغاز محکوم به شکست است. مواعظ ناظر به ارزش «هر کدام که با این آزادی تطبیق کند، یعنی بنای استقلال شخصیت فردی را مستحکم کند، می‌تواند مورد پذیرش واقع شود؛ ولی اگر بدان لطمه کرد، دست رد به سینه‌ آن می‌خورد» (همان ص ۱۰۵).

فلاطوری در تفسیر جدال احسن نیز سخن بدیع خود را دارد و آن را دانستن شیوه فکری مخاطبان می‌داند «چه شرقی، چه غربی، چه ژاپنی، چه ایتالیایی» (همان ۱۰۶). او بحث خودش را در این زمینه این‌گونه جمع‌بندی می‌کند «برای عرضه و ارائه اسلام به جهان و به انسان مولود جهان امروز، ناگزیر باید از اصول اندیشه سازنده‌ حیات فرد و جمع (حکمت) و شیوه‌ اخذ اشتقاق از ملاک‌ها و اصول ارزش‌های عملیِ خوب، بد، زشت و زیبا (موعظه) و شیوه به‌کاربردن آن‌ها (جدل احسن) استمداد کرد» (همان ۱۰۶ تا ۱۱۱).

فلاطوری برای تبیین بیشتر موضوع به این نکته اشاره می‌کند که در ایران کوشش‌هایی برای فهمِ حکمتِ نهفته در فرهنگ غربی دیده می‌شود از جمله تلاش‌هایی که برای فهم فلسفه هگل صورت پذیرفته است. او توصیه می‌کند که اسلام را باید به‌گونه‌ای عرضه کنیم که مفاهیم و ساختارهای حکمت غربی را در نظر داشته باشد در غیر این صورت از همان آغاز دست رد بر سینه ما می‌زنند و می‌گویند این امر هزار و چهار صد سال قبل است و به درد امروز ما نمی‌خورد (همان ۱۱۵).

آن‌چه تا اکنون با رجوع به آیه دعوت بیان کردیم بیشتر مخاطب عام غربی را مد نظر قرار می‌دهد. فلاطوری بر این باور است که در مواجهه‌ها و دیالوگ‌های اسلامی-مسیحی نیز باید بر وفق شرایط مخاطب اصول دعوت را مورد توجه قرار داد. فلاطوری بر این باور است که گفت‌وگوهای میان‌دینی، منطق خاص خودش را دارد او در این باره از «هرمنوتیکِ گفت‌وگو» سخن می‌گوید. در این میان یکی از مهم‌ترین شرایط گفت و گو توجه‌داشتن به مبادی کلامی اطراف گفت‌وگو است. ایشان معتقدند که در گفت‌وگوهای اسلام و مسیحیت در مواردی این مبادی آن قدر از هم فاصله دارند که اساساً غیر قابل انطباق‌اند. او در این باره به نمونه‌هایی اشاره می‌کند. از جمله آن‌ها تفاوت اسلام و مسیحیت در عناصری از مباحث انسان‌شناختی است که خود را در تفاوت مسیح شناسی اسلامی و مسیح‌شناسی مسیحی نشان می‌دهد. در حالی که مسیح‌شناسی اسلامی متکی به اصل «گناه، توبه، بخشایش» است مسیح‌شناسی مسیحی از «گناه-نجات» سخن می‌گوید (هرمنوتیک گفت‌وگو …). با این توجه در تلقی فلاطوری لازم است طرف گفت‌وگو بکوشد دیگری را همان طوری دریابد که خود را می‌بیند و نیز بکوشد از جانب دیگری آن طور دریافت شود که او خود، خود را میابد.

فلاطوری توجه می‌دهد که چنین دریافتی در کنارِ کوشش برای فهمِ مبادی کلامی، کوشش دومی لازم دارد که متوجه حال و هوای اطراف گفت‌وگو است. به عبارت دیگر از نظر ایشان ارتباط تنگاتنگی میان تعالیم کلامی ادیان و جهان احساسات معتقدات آن‌ها وجود دارد. از این رو هر دیالوگ موفقی باید گره بخورد به خاستگاه‌ها و سرچشمه‌های زاینده عواطف و احساسات اطراف گفت‌وگو. «کلام و تفصیلات کلامی بر مبنای اصول و پیش‌نهاده‌هایی برساخته می‌شوند که هر یکِ آن را از جهان احساسات مؤمنان که عمیقاً در جان آن‌ها ریشه دارد، برمی‌گیرند […] این احساس‌های عمیق در جان آدمیان به نظریه‌پردازی‌های مطابق با این جهان معنا و محتوا می‌بخشند. اگر فاقد این مبانی عاطفی باشیم، هوشمندانه‌ترین گمانه‌زنی‌ها هم به مثابه بنایی خالی و مجوف اثر می‌گذارند» (هرمنوتیک گفت‌وگو…).

تأسیس یک مکتب کلامی جدید

این سخنان فلاطوری یادآورِ رویکرد پدیدارشناختی در مطالعات دینی است که البته از نظر وی هنوز نتوانسته است پلی در خور را میان اطراف گفت‌وگوهای دینی بنا کند. از نظر فلاطوری، پدیدارشناسی که خاستگاهی در فلسفه غربی و دین مسیحی دارد در گفت‌وگوی اسلامی-مسیحی در مقایسه با گفت‌وگو با دیگر ادیان موفقیت کمتری داشته است. اگر از منظر تحلیل پدیدارشناختی هیدگر بخواهیم این نکته را دریابیم باید بگوییم که شناخت مؤلفه‌های جهانِ مسلمانان هنوز بر طرفِ مسیحی گشوده نشده است. به عبارت دیگر چگونگی گشوده‌شدنِ عالم بر اندیشه یک مسلمان که تمام اجزای زندگی او را شکل می‌دهد هنوز نزد طرف مسیحی معنای خاص خود را نیافته است. این همان نکته‌ای است که هانس گئورگ گادامر نیز به آن اشاره داشته است. گادامر در مصاحبه‌ای در تاریخ ۲۵ سپتامبر ۲۰۰۱ چند روزی پس از حادثه ۱۱ سپتامبر با روزنامه «دی ولت» در پاسخ به تعریض مصاحبه‌کننده که گویا مدل اتکاء به عقلِ مشترک (Gemeingeist) را در مناسبات انسانی فاقد کفایت لازم می‌داند و ظهور دگراندیشان را در جهان‌های دیگر پیش چشم می‌آورد، این‌گونه می‌گوید: «بله، بله، به واقع در این جهانِ اعراب چیزی است که اگر نگوییم اصلاً، می‌توانیم بگوییم با دشواری بسیار با آن‌چه که ما داریم قابل مقایسه است»

با بیان این محدودیت‌ها، فلاطوری از تأسیس یک مکتب کلامی جدید سخن می‌گوید که مبنای آن بدیهیاتِ اعتقادیِ طرفینِ اسلامی و مسیحی باشد. فلاطوری فراسوی مکاتبِ کلامیِ مبتنی بر گمانه‌زنی‌های نظری از راه دیگری سخن می‌گوید که ساده و عاری از پیچیدگی است، راهی که در آثار مقدس هر دو دین از آن سخن گفته شده است. از نظر فلاطوری همان‌طور که کلِ نظامِ ایمانی مسیحی مبتنی بر عشق است، به نحو موازی می‌توان در دین اسلام از مهربانی و شفقت سخن گفت. در تلقی فلاطوری تنها رحمت، مهر و یاری خدا موجب قربت به وی می‌گردد و در این میان، میزانِ کارهای انسان و اعمال وی چندان نقشِ تعیین‌کننده‌ای ندارد. از این رهگذر است که مسلمانان و مسیحیان می‌توانند نسبت به یکدیگر احساساتی پدید آوردند که در جو برآمده از آن بتوانند مسئولیت‌های خود را در قبال جهان و همه انسان‌های حال و آینده برآورند.

تکیه بیش از حد بر اصول اعتقادی هر یک از ادیان نتیجه معکوس به بار خواهد آورد. مارگول (Margull) یکی از اطراف گفت‌وگوهای میان دینی و استاد رشته تبلیغات (Missionswissenschaft) در دانشگاه هامبورگ در محفلی که فلاطوری هم در آن حضور دارد، می‌گوید: اگر [از جانب طرف مسیحی گفت‌وگو] گفته شود که «من راه، حقیقت و زندگی هستم» با تشدیدِ تکیه بر این عبارت، به همان میزان پیش‌داوری‌ها هم افزایش میابد تا آن‌جا که تنها و تنها تبعیض و تحقیر باقی می‌ماند. علاوه بر این، این گونه به نظر می‌رسد که تأکیدهای بی‌حساب در عباراتی از این قبیل در کتاب مقدس عملاً موجب نفی فعالیت‌های تبلیغی در مسیحت می‌گردد (مفروضات و تجربیات در …).

عرصه‌های تنش در گفت‌وگوهای میان‌دینی

فلاطوری توجه می‌دهد که ادیان در طی تاریخ طولانی خود سایه‌ها و حالات متنوعی پیدا می‌کنند تا جایی که یافتن رابطه میان این حالات و سایه‌ها با آموزه اصلی بسیار دشوار می‌گردد. از نظر او همین موضوع زمینه‌های بسیاری را برای تنش در میان ادیان پدید می‌آورد و از سوی دیگر موجب پدیدآمدن جریان‌های فکری متنوعی در درون آن دین می‌گردد که البته منشاء واحدی دارند.

در جریان گفت‌وگوی میان‌دینی لازم است در وهله نخست این نکته روشن گردد که موضوع بحث در چه عرصه و قلمرویی از دین قرار گرفته است. فلاطوری از چند عرصه تنش در گفت‌وگوهای میان‌دینی نام می‌برد (هرمنوتیک گفت‌وگو …) که در اینجا به اختصار آن‌ها را مطرح می‌کنیم:

هر دینی برآمده از آموزه‌ها و رفتارهایی است که طی سال‌های طولانی از پیروان آن دین برآمده است یا به آن‌ها نسبت داده شده است؛ یکی از میادینِ تنش در گفت‌وگوهای میان‌دینی هنگامی است که گفت‌وگوها تفاوت این دو عرصه را رعایت نکنند. هنگامی که یکی از طرفین دیالوگ بخشی از یک آموزه را نقد می‌کند و سوی دیگر دیالوگ رفتار برآمده از آموزه دینِ طرف دیگر را نقد می‌کند. «در اینجا بحث بر سر این است که نسبت به ضرورتِ حفظ همان سطح در هر گفت‌وگو توجه داشته باشیم».

در هر کدام از ادیان آموزه‌هایی مطرح است که هر یک می‌توانند نقطه عزیمت‌هایی را برای شاخه‌های مختلفی از دانش پدید آورند. هر کدام از این شاخه‌ها، تفاسیری از آن آموزه‌ها به شمار می‌روند. این تفسیرها به واقع ویژگی‌هایِ محصلِ متونِ برآمده از وحی هستند و بر مبنای معطوف بودن‌شان به شرایط انضمامی و التفات خاصی که به زندگی دارند در موقعیت‌های مختلف بر حسب شرایط آن سیاق و موقعیت واکنش دارند و منجر به ظهور گزاره‌های مختلف در خصوص پدیدار واحدی می‌شوند. نکته قابل ملاحظه در گفت‌وگوهای میان دینی این است که طرفین گفت‌وگو این توانایی را داشته باشند که پیکره کامل این نیمه‌وضوح‌های ناظر به موقعیت‌های تاریخی را بازسازی کنند به جای این‌که با توسل به نظرورزی‌ها و گمانه‌زنی‌های کلامی شرایط را دشوار کنند و باعث شوند که دیالوگ گرفتار بن‌بست گردد.

برخی دیگر از عرصه‌های تنش از سیاست‌های جاری جهانی نشأت می‌گیرند. در اینجا شاهد آن هستیم که پیروان ادیان بر حسب همراهی یا مخالفت با یک رخدادِ سیاسی با نام دین خود به عرصه پدیدارهای سیاسی جاری وارد می‌شوند. لازم است در این موارد روشنگری‌های لازم برای جلوگیری از التباسِ سطوح صورت گیرد. منظور این است که عدم تمایز میان این لایه‌های سیاسیِ گره‌خورده به ادیان و خودِ ادیان باعث می‌شود که اساساً گفت‌وگوها به بی‌راهه بروند.

یکی دیگر از عرصه‌های تنش که منجر به عدمِ تمایز میان لایه‌های مختلف می‌گردد تنش میان آموزه‌های یک دین و باورهای قومیِ اجتناب‌ناپذیرِ برآمده از آن است. منظور این نیست که این باورها و یا خرافه‌های قومی مرتبط با آموزه‌های دینی را مردود بشمریم. حتی می‌توان از ین سخن گفت که پیرامون پدیدارهایی از این دست، حلقه‌هایی برای دیالوگ شکل گیرد. اما نکته مهم این است که به اختلاف سطوح و لایه‌ها توجه داشته باشیم.

فلاطوری پس از بیان عرصه‌های مختلف تنش به این نکته مهم اشاره می‌کند که ایمان دینی تنها عامل، در شکل‌گیری هویت افراد وابسته به یک دین نیست. او شماری از مؤلفه‌های دیگر را نیز در این زمینه نام می‌برد: «خصلت‌های قومی، زبانِ مستقل و شیوه‌های فکری خاصِ متعهد به آن، تاریخی که برای هر قومی شرایط خاصی را رقم زده است، ارزش‌های سنتی بنیادین؛ آداب و رسوم منطقه‌ای و محلی؛ داستان‌ها و میراث‌های اسطوره‌ای؛ خرافه‌هایی که به زمان و مکان مقیدند؛ باورهای قومی که مشروط به سنن و عادات‌اند و در عین‌حال پیوندی با دین‌های رسمی دارند؛ حساسیت‌های اختصاصی نسبت به هنر، ادبیات، شعر و فلسفه و …؛ وجوه اختصاصی ناظر به فرهنگ، منظرهای ایدئولوژیک؛ مناسبات اقتصادی، اجتماعی، حقوقی و سیاسی و تلقی نسبت به جهان و زندگی که اختصاصی است و هم‌نهادی از مجموعه ویژگی‌هایی که برشمرده شد».

در پایان این قسمت یادآور می‌گردد که یکی از خطاهای عمده در گفت‌وگوهای میان دینی و به طور خاص گفت‌وگوی اسلام و مسیحیت در این است که آن‌ها در وهله نخست، شیوه‌های رفتاری پیروانِ آموزه اسلام و مسیحت را با خودِ آموزه یکی می‌دانند و پس از آن تمامی جریان‌ها و پدیدارهایِ برآمده از این رفتارها و مناسبات را هم‌ترازِ اسلام و مسیحت می‌دانند و همین، گفت‌وگوهای میان آن‌ها را دچار تنگنا می‌کند.

دیالوگ‌ها و شبه‌دیالوگ‌ها

در جوی که بر پایه عشق به هم‌نوع طرفین دیالوگ از هر گونه تحمیل اندیشه اجتناب می‌کنند، دیالوگ تبدیل به ابزاری برای مشروعیت‌بخشیدن به اهداف سیاسی و یا ایدئولوژیک نمی‌شود. در یک دیالوگ واقعی لازم است حسن نیت طرف گفت‌وگو برجسته شود و حتی المقدور تشکیک در باره اهداف بیرون از مقاصد دیالوگ کنار گذاشته شود. فلاطوری دیالوگی را که از این خصوصیات برخوردار نباشد شبه‌دیالوگ می‌نامد و مصادیقی را برای آن به شرح زیر ذکر می‌کند:

۱. مواردی که ارزیابی منفی از معتقدات و ایمانِ طرف دیالوگ، نقاطِ عزیمتی را برای طرح پرسش‌های گفت‌وگو فراهم می‌کند.

۲. مواردی که تکبرِ یکی از اطراف دیالوگ که ناشی از خودبزرگ‌بینی اوست، از همان آغاز مانع درک و دریافت طرف گفت‌وگو و معتقدات او می‌گردد

۳. مواردی که تحقیر و ارزیابی نادرست از طرف گفت‌وگو نمی‌گذارد دریافت مثبتی از وی شکل گیرد و آموخته شود

۴. مواردی که گفت‌وگوها در خدمت پیش‌داوری‌ها و دریافت‌های پیشینی و سوبژکتیو جریان بحث را هدایت می‌کنند و تنگناهایی را بر سر راه طرف گفت‌گو می‌نهند.

۵. مواردی که انگیزه آغاز گفت‌وگو وجود پدیدارهایی در قلمرو معتقدات طرف دیگر گفت‌وگو است که از نظر طرف نخست منفی و قابل نکوهش است، مانند مسائل مربوط به موقعیت زنان و خشونت. انتخاب چنین مواردی به عنوان مقاطعی برای آغاز دیالوگ آن‌ها را به شبه‌دیالوگ تبدیل می‌کند.

۶. مواردی که تثبیت‌شدن در تصاویر خصمانه سنتی راه بازنگری گذشته تاریخی را بر اطراف دیالوگ می‌بندد و روزنه امید را برای زمان حال و آینده نیز مسدود می‌کند.

۷. مواردی که انگیزه گفت‌وگو بازخواست و محکوم‌کردن دیگری به خاطر بالابردن وجهه و ارزش دیدگاه خود است

۸. مواردی که طرف‌های گفت‌وگو آماده تأمل و بازنگری نقادانه در قبال دین و جامعه دینی و تحولات تاریخی خود نیستند.

۹. مواردی که مقاصد پنهانی تبلیغی / تبشیری جریان گفت‌وگو را راهبر باشند که در آن‌ها دیالوگ به عنوان ابزاری تدافعی به کار می‌رود. در این موارد مبشر تمامی هنرهای تبلیغی خود را به کار می‌گیرد به عنوان مثال با تحقیرهای تلویحی دین طرف گفت‌وگو را تخریب می‌کند و به شیوه‌هایی که به چشم نمی‌آید محاسن معتقدات خود را برجسته می‌سازد.

۱۰.و سرانجام مواردی که دلائلی افراطی مانند انگیزه‌های سیاسی جاری سبب برپایی یک نشستِ دیالوگ می‌گردد. در این موارد طرف دیالوگ پدیدارهای متعین مرتبط با مسائل جاری را از درون سیاقِ آموزه، تاریخ و عرصه معتقداتِ طرفِ دیگر دیالوگ بیرون می‌کشد و تصویری ممسوخ و مبتنی بر پیش‌داوری عرضه می‌دارد.

امکان‌های گفت‌وگو در اسلام

در پایان این گزارش اشاره‌ای کوتاه داریم به آن‌چه فلاطوری امکان‌ها و پتانسیل‌های گفت‌وگو در اسلام می‌داند. از نظر فلاطوری، اسلام ادیان ابراهیمی را به «پیام ابراهیم» فرا خوانده است. فلاطوری یادآوری می‌کند که پیامبر اسلام (ص) در مواجهه با مشرکان و مؤمنانِ به خدای واحد از اهلِ کتاب، شیوه ابراهیم را دنبال کرده است. شیوه ابراهیم دعوت به اسلام بود. اسلام در اینجا به معنای «روی‌آوردن به خدای واحد است و روی‌گرداندن از هر آنچه که غیر او است»؛ قرآن ابراهیم را حنیف و مسلم خوانده است: «مَاکَانَ إِبْرَاهِیمُ یَهُودِیًّا وَ لَانَصْرَانِیًّاوَلَٰکِنْ کَانَ حَنِیفًا مُسْلِمًا وَ مَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ» (سوره آل عمران آیه ۳). این خصوصیت مشترک در میان ادیان ابراهیمی زمینه‌های مناسبی رابرای گفت‌وگوهای میان‌دینی میان آن‌ها فراهم آورد و می‌آورد.

فلاطوری بارها یادآور شده است که علاقه اسلام به گفت‌وگو و هم‌زیستی با دیگران یک اقدام تاکتیکی و مبتنی بر ضعف نبوده است. او یادآور می‌شود که محتوای سوره مائده آیه پنجم که چند ماه پیش از درگذشت پیامبر نازل شده است، حاکی از آن است که توجه اسلام به دیالوگ ذاتی بوده است و در روزگار قدرت اسلام هم کماکان در کانون توجه رابطه با دیگران قرار داشته است. با ترجمه آیه مذکور به انتهای گفتارماننزدیک می‌شویم:

الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَطَعَامُ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حِلٌّ لَکُمْ وَطَعَامُکُمْ حِلٌّ لَهُمْ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِنْ قَبْلِکُمْ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ وَلَا مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ وَمَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ.

امروز چیزهای پاکیزه برای شما حلال شده و طعام کسانی که اهل کتابند برای شما حلال و طعام شما برای آنان حلال است و [بر شما حلال است ازدواج با] زنان پاکدامن از مسلمان و زنان پاکدامن از کسانی که پیش از شما کتاب [آسمانی] به آنان داده شده به شرط آنکه مهرهایشان را به ایشان بدهید در حالی که خود پاکدامن باشید نه زناکار و نه آنکه زنان را در پنهانی دوست‏ خود بگیرید و هر کس در ایمان خود شک کند قطعاً عملش تباه شده و در آخرت از زیانکاران است.

شکی نیست که کوشش برای عدالت، صلح و حفظ حقوق انسانی هسته اصلی ادیان توحیدی است. حتی در شرایطی که پیروان این ادیان این ارزش‌های مهم را مخدوش کنند این ارزش‌ها در اصالت و نبالت خود باقی می‌مانند. وظیفه نسل‌های امروزین ادیان ابراهیمی این است که با خودآگاهی در جهت تحقق مسئولیت صلح در اروپا و دیگر نقاط جهان بکوشند. مبادی بسیاری در مکتوباتِ ادیان ابراهیمی داریم که با اتکای به آن‌ها می‌توان این مسئولیت مشترک را به انجام رساند. تنها با این رسالت آگاهانه برآمده از پیروان ادیان بزرگ است که صلح جهانی تحقق پیدا می‌کند.

انتهای پیام/