مبانی فکری دولت اسلامی از دیدگاه نسل چهارم سلفی ها

در حالی که هریک از مفاهیم جهاد، هجرت و تکفیر تاریخ و پیشینه مخصوص به خود را در طول حیات اسلام و اسلام سیاسی داشته اند، اما در فقه دولت اسلامی به‌عنوان نماینده نسل چهارم سلفیه این مفاهیم دارای جایگاهی ویژه هستند و در کنار یکدیگر معنایی کامل‌تر به دست می‌دهند؛ دولت اسلامی از این سه گانه برای تبلیغ، کسب مشروعیت و مقبولیت و نیز توجیه خشونت‌های خود استفاده می‌کند. باور گروه دولت اسلامی درباره قاعده «جهاد – هجرت – تکفیر» تا حدود زیادی مشابه دیدگاه وهابیون است. گفتنی است در دیدگاه گروه‌هایی از سلفی ها پیشتر هجرت و تکفیر به یکدیگر گره‌خورده بود و نظام معنایی مرتبطی را تشکیل می‌داد در حالی که در ادبیات سلفی های وهابی و نیز دولت اسلامی عنصر سوم (جهاد) نیز به آن افزوده ‌شد که ضلع جدیدی پیدا می‌کند.
 
گروه‌های سلفی بیش از هر کس دیگری در باب مفهوم جهاد تحت تأثیر بازخوانی و تفسیر سید قطب از مواضع ابن تیمیه هستند لذا دیگربار وی نخستین کسی است که در رهگیری مفهوم جهاد به دیدگاه‌های او برمی‌خوریم. از سوی دیگر ابن تیمیه در کنار سید قطب و محمد ابن عبدالوهاب یکی از سه فردی است که بیشترین میزان استناد را در نشریات داعش به خود اختصاص داده است. وی دریکی از آثار خود با اشاره به آیه 216 سوره بقره (کُتِبَ عَلَيْکُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ کُرْهٌ لَکُمْ وَ عَسي‏ درباره آن تَکْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَکُمْ وَ عَسي‏ درباره آن تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) به این نتیجه می‌رسد که جهاد عملی، بر نماز، روزه و حج نیز تقدم دارد. ازنظر وی ویژگی واقعی یک انسان نه در ریاضت و تقوای فردی بلکه در جهاد بروز پیدا می‌کند. ابن تیمیه به سه دلیل جهاد را سودمند می‌داند و معتقد است که باید به آن عمل کرد:
 
اول این‌که جهاد نه‌تنها به شخص شرکت کننده در جهاد (مجاهد) بلکه به سایرین نیز چه ازنظر مذهبی و چه ازنظر احساسی فایده می‌رساند. دوم این‌که جهاد از همه عبادت‌ها برتر است. جهاد بیشتر از هر عمل دیگری عشق و پرستش بندگان نسبت به خداوند را نشان می‌دهد. کسانی نیز که در جهاد شرکت می‌کنند درهرصورتی پیروزی را به دست می آورند؛ یا پیروز می‌شوند و یا به شهادت می­رسند و به بهشت می‌روند که خود پیروزی بزرگ‌تری است. سوم این‌که همه موجودت باید زندگی کرده و در نهایت بمیرند و جهاد وسیله‌ای است که انسان‌ها می‌توانند با استفاده از آن به بهترین وجهی بمیرند و سعادت هر دوجهان خود را به دست آورند. علاوه بر این شهادت آسان ترین راه مردن است.
 
ابن تیمیه جهاد را هم علیه صلیبیون و هم علیه مغول‌ها که هر کدام قسمتی از دارالاسلام را اشغال کرده بودند، به کاربرد. مهم‌تر این‌که مسلمانانی را که در جهاد شرکت نکنند کافر قلمداد کرد. ازنظر وی کسانی که از قانون اسلام سرباز زنند، کافر هستند، حتی اگر شهادتین را نیز گفته باشند باید با آن‌ها جنگید. مخالفت وی با اغلب فقهای آن زمان باعث شد تا نظریات وی شالوده‌ای برای بحث‌های اسلام‌گرایی رادیکال معاصر شود (بخشی، 1385: 197).
 
با این حال مفهوم جهاد نخستین بار توسط ابوالاعلی مودودی، متفکر پاکستانی (از نمایندگان نسل دوم سلفیه) وارد ادبیات گروه‌های جدید شد و سید قطب در جنبش‌های رادیکال آن را نهادینه کرد. به نظر مودودی اسلام یک ایدئولوژی انقلابی است که به دنبال برپایی نظم اجتماعی در کل جهان و بازسازی آن بر پایه اصول و ایدئال‌های خود است. هیچ شکی وجود ندارد که همه پیامبران خدا رهبرانی انقلابی بوده اند و خاتم‌الانبیا، محمد صلی الله علیه وآله بزرگ ترین رهبر انقلابی بوده است (Zeidan, 2001).
 
اما جدی ترین و بیشترین استنادات در میان گروه‌ها و جریانات سلفی پیرامون مفهوم جهاد به برداشت‌ها و تمهیدات سید قطب، متفکر مصری شده است. ازنظر وی اسلام جنبشی آزادی‌بخش است که برای نجات انسان‌ها و آزادی بشریت آمده است (سید قطب، 1368: 218).
 
سید قطب می‌گوید: اسلام یا هست یا نیست. اگر هست که اسلام، مبارزه و جهاد پی گیر و دامنه‌دار و سپس شهادت درراه خدا و درراه حق و عدالت و مساوات است و اگر نیست نشانه اش آن است که همه به ورد و ذکر مشغول اند و به تسبیح و سجاده چسبیده اند و صبح و شام منتظرند که خودبه‌خود از آسمان، خیروبرکت و آزادی و عدالت ببارد (سید قطب، 1372: 37). ازنظر وی مسلمانان واقعی آن‌هایی هستند که «درراه اعتلا و برتری کلمه حق - نام خدا - به جهاد مشغول اند (سید قطب، 1372: 38).
 
اما دو مفهوم هجرت و تکفیر در ادبیات برخی گروه‌های سلفی جدید در حدفاصل یکدیگر قرارگرفته و در ارتباط با یکدیگر دارای معنی هستند. به‌گونه‌ای که در آثار سید قطب دو مرحله برای جهاد برشمرده می‌شود؛ مرحله نخست که شامل ترک دیار و فراهم کردن زمینه‌ها و مقدمات پیروزی بر حاکم جور و طاغوت است «استضعاف» یا «یثرب المعاصر» نامیده می‌شود (کدیور، 1373: 146). مرحله دوم تمکن مجاهد مورد ارزیابی است لذا «تمکین» نامیده می‌شود و شامل بازگشت مجاهد به جامعه خود و تلاش برای اصلاح و تغییر جامعه است (همان). درواقع منظور سیره پیامبر (ص) است که در مرحله نخست جامعه خود را ترک کرده و راه هجرت به‌سوی یثرب را در پیش گرفت. آنچه مستفاد می‌گردد اینکه مطمح نظر سلفیون دست پایین‌تر پیامبر به هنگام مواجهه اولیه با کفار در مکه است که در مفهوم استضعاف متبلور می‌شود. از سوی دیگر مفهوم تمکین نیز بازنمایاننده تغییری است که به‌واسطه هجرت، در ظرفیت‌ها و توانمندی‌های مجاهد به وجود می‌آید و او را واجد و برخوردار از لوازم اجرای جهاد و اصلاح جامعه مألوفش می‌کند.
 
همچنین تکفیر درواقع انکار قطعیات و مسلمات دین، کفر است (غزالی، 1415: 239) که در اندیشه و سیره برخی اندیشمندان و گروه‌های سلفی از ملزومات مبارزه و جهاد برای تثبیت توحید به‌حساب می‌آید. در این میان مورد خاص سازمان التکفیر و الهجره در مصر این دو مفهوم را به‌طور نظام‌مند و منقح در کنار یکدیگر به کار گرفت. این سازمان‌که «جماعت المسلمین» نیز نامیده می‌شد توسط «شکری احمد مصطفی» پایه‌گذاری شد هجرت را لازمه هر فرد مسلمان و مقدمه جهاد می‌دانست، از سوی دیگر مرحله بعدی هجرت را برای اصلاح جامعه، تکفیر طاغوت معرفی کرد. ازاین‌رو می‌توان گفت در همه این ادوار اگرچه دو مفهوم هجرت و تکفیر همپوشانی بیشتری داشته اند، اما توسط مفهوم جهاد به یکدیگر پیوند خورده اند. درواقع هدف اصلی از هجرت و تکفیر، قیام به جهاد است. به‌این‌ترتیب اگرچه مفهوم «هجرت» و «تکفیر» ارتباط بیشتر و روشن‌تری دارند اما به‌زعم نگارنده میانجیگری مفهوم جهاد نیز در این میان قابل استنباط است و جالب آنکه بیش از همه گروه‌های دیگر دولت اسلامی ـ که مورد علاقه پژوهش حاضر است ـ این پیوند را از حالت پنهانی و ضمنی به‌صورت تصریحی و الزامی درمی‌آید.
 
پیش از دولت اسلامی، وهابیت مفاهیم جهاد، هجرت و تکفیر را در کنار هم به کار گرفت و از هریک به‌طور جداگانه و نیز مجتمع با یکدیگر کارکردهای جالب‌توجهی برای فرمانبردار ساختن اتباع خود استفاده کرد. علمای وهابیت رسمی در قرن بیستم، از سازوکارهای سه گانه فوق برای تحکیم قلمرو سیاسی بهره گرفتند. هجرت، تکفیر و جهاد مفاهیم مذهبی اند که سرسپردگی جمعیت و کنترل کامل حوزه عمومی را تضمین می‌کردند. جالب است که همین مفاهیم قدیمی که دولت را تقویت کرده اند، در سال های اخیر برای محکوم کردن و حتی برانداختن دولت به کار گرفته‌شده اند.
 
هجرت نوعی سازوکار ترسیم مرز است که بر اساس آن فرد می‌بایست به قلمرو دولت مؤمنان که با تلاش­های وهابیون تأسیس‌شده است، مهاجرت کند. مقصود از دولت مؤمنان، همان دولت سعودی است. در قرن هجدهم سنتی شکل گرفت که بر اساس آن، قلمرو ایجادشده در عربستان مرکزی از سایر استان‌های امپراطوری عثمانی تفکیک می‌شد. به همین سان، در قرن نوزده سرزمینی که به دست سپاه مهاجم مصر مستقر در سواحل شبه‌جزیره عربستان افتاد، محلی نامناسب برای مسلمانان حقیقی شمرده شد. واجب بود که مسلمانان حقیقی به سرزمینی مهاجرت کنند که در آن اسلام اصیل هنوز غالب بود. سرانجام در قرن بیستم بر اثر توسل به سنت هجرت، دولت سعودی مدرن تأسیس شد. این دولت از مسلمانان حقیقی می‌خواست علاوه بر ترک سرزمین سنتی شان، روش زندگی شان را نیز عوض کنند تا به سرزمین اسلام یعنی قلمرو سعودی-وهابی، بیایند. اقامت در این سرزمین اجباری و مسافرت به سرزمین نامسلمانان ـ عرصه فراخی که علاوه بر سرزمین‌های مسیحیان و یهودیان، سرزمین‌های سایر مسلمانان را هم دربر می‌گرفت ـ ممنوع شد. صرف اینکه مسلمانان دیگر جزو اهل قبله تلقی می‌شدند، جوازی برای اقامت مسلمانان حقیقی در سرزمین‌های آنان نبود. این تفکیک علاوه بر مهاجرت فیزیکی بر مهاجرت اخلاقی نیز استوار بود و مهاجرت اخلاقی یعنی گسستن دژ قلمروهای شرک، بدعت مذهبی و نهایتا ضلالت. مهاجرت شامل ممنوعیت و محدودیت سفر به این مناطق شرک‌آلود در زمان صلح است. این کاربست مفهوم مهاجرت، با علمای ریاض و محیط‌های آنان بسیار پیوند داشت. علمای ریاض به رادیکال ترین شکل بین سرزمین‌های مسلمانان و غیر مسلمانان تمایز قائل بودند. در عربستان پیش از دوره نفت، این مناطق هیچ منفعتی تجاری نداشت. در سایر شهرهای عربستان مرکزی، برای مثال عنیزه و حائل که با جهان خارج پیوندهای تجاری پیشرفته‌تری داشتند، علما در مورد قاعده ممنوعیت سفر به سرزمین‌های کفر، آسان گیرتر بودند. علایق تجاری این دو شهر مستلزم چنین نگرش متعادلی بود. (الرشید، 1393: 74)
 
دومین سازوکار به‌کاررفته برای تحکیم و گسترش قلمرو سیاسی، تکفیر بود. عمل تکفیر علیه کسانی که اسلام شان با اسلام تعریف‌شده از سوی علمای دولتی تناسب ندارد، نه‌تنها «انحراف» اجتماعی و دینی را مطابق تفسیر وهابی کنترل می‌کند، بلکه قلمرو سیاسی را نیز به بهانه اصلاح مشرکان و کفار گسترش می‌دهد.
 
مباحث و مدارک گسترده‌ای از عقاید مسلمانان در مورد جایگاه غیر مسلمانان و اجماع تقریبی بر سر اصطلاحاتی که در مورد آنان، با توجه به اهل کتاب بودن یا نبودنشان، به کار می‌رود وجود دارد. با این حال، اطلاق عنوان کافر به سایر مسلمانان همواره در تاریخ اسلام مسئله‌ساز بوده است. تکفیر سایر مسلمانان عملی است که به مرز گذاری بین مسلمانان می‌انجامد نه تفکیک مسلمانان از غیر مسلمانان. این امر در عمل برابر است با خشونت نمادین  علیه «دشمن درونی»، با توسل به گفتمان و براهین مذهبی، عمدتا از سوی یک متخصص (قاضی یا عالم دینی) برای طرد یک خودی از اجتماع مؤمنان. مورخان سنت اسلامی تأکید می‌کنند تکفیر در حلقه‌های مطالعاتی کوچک علمای مذهبی به‌ویژه در دوره میانه رایج بوده است. آنان معتقدند تکفیر در حلقه محدودی از علمایی که یکدیگر را به ارتداد و الحاد متهم می‌کردند، منحصر می‌ماند. این عمل مسئله‌ساز شد و اختلاف عقیده داخلی را تهدید کرد و به آشوب و ناآرامی دامن زد و نمونه تاریخی خوارج که خلیفه علی(ع) و نیز معاویه حاکم را تکفیر کردند و درنتیجه به آشوب سیاسی و اختلاف آرا دامن زدند تا همین امروز از سوی مسلمانان با ترس و انزجار نگریسته شده است. همچنین، ادعاشده است که وقتی «عوام الناس» یعنی مردم دارای دانش اندک یا فاقد دانش قائم بر مطالعات جدی در مورد سنت اسلامی و فقه، به تعریف و برچسب زدن به دیگران به‌عنوان کافر دخالت کنند، فاجعه رخ می‌دهد. علاوه بر این، دخالت اقتدار سیاسی، برای مثال، حاکم و مداخله آن در تکفیر برای اهداف کاملا سلطانی چون حذف رقیبان و طاغیان، ابعاد جدید و خطرناکی به این عمل می‌بخشید. بسیاری از علمای مذهبی اولیه علیه این مداخله هشدار دادند و پیامدهای بالقوه زیان‌بخش آن را پیش‌بینی کردند. برخی علما هم از تکفیرالعموم ناراضی بودند، برای مثال وقتی تمام اجتماعات مسلمانان کافر تلفیق می‌شود و هم از تکفیر المعین (اطلاق عنوان کافر به فردی خاص) ناخرسند بودند. این موضع اخیر در آموزه‌های وهابی غالب می‌شود (الرشید، 1393: 79).
 
سومین سازوکار تحکیم دولت جهاد یا «مبارزه در راه خدا» بود. در تفسیر وهابی، جهاد به چندین شیوه تفسیر و اجراشده است. خشونت تنها یکی از این شیوه هاست. جهاد مسلحانه زیر بیرق حاکم، یکی از ابعاد اطاعت از اوست. اغلب علمای وهابی به دعوت مسالمت‌آمیز باور دارند، اما جنگ های جهادی علیه کل طیف به‌اصطلاح کفار را که چندین گروه مسلمان و ملیت ها و فرقه های مختلف را شامل می‌شود، ترجیح می‌دهند. موضع بنیان‌گذار وهابیت در مورد جهاد کاملا مشخص و قابل استناد است، اما مهم این است که علمای وهابی رسمی در قرن بیستم فریضه جهاد را چگونه مفصل‌بندی کرده اند(الرشید، 1393: 86).
 
از سوی دیگر در قاموس دولت اسلامی، تأسی از همین انگاره سه گانه نسبت از حالتی وهابی آن‌که بیشتر وجه سلبی – نظری داشت و نبود و (به‌جز روزهای اولیه تأسیس و دوره‌های گذرای تثبیت قدرت) مخالفت با آن مبنای ایمان به‌حساب می‌آمد، به‌صورت یکی از وجوه ضروری الزامی ایمان درمی‌آید. درواقع دولت اسلامی نیز می‌خواهد از پشتوانه‌ای که آل سعود از قِبَل امتزاج اندیشگی با وهابیت در دوران ملت‌سازی فراچنگ آورده، برخوردار شود.
 
در شماره سوم فصلنامه دابق که در شوال 1435 ق منتشر شده، به‌طور کامل به موضوع هجرت پرداخته می‌شود و عنوان اصلی این شماره نیز «دعوت به هجرت» است. در مقاله مهمی با عنوان «هجرت از تزویر به صدق»  ابواب مختلف مفهوم هجرت معرفی می‌شود. در آغاز این مقاله با ارجاع به آیات دوم و سوم سوره الصف، نویسنده می‌کوشد هجرت و سپس جهاد را به‌عنوان وظیفه‌ای معرفی کند که اجرای آن توسط مسلمانان به فراموشی سپرده‌شده است: يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ/ کَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللَّهِ درباره آن تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ درواقع نگارنده با زبانی هشداردهنده آغاز می‌کند تا مؤمنین را نسبت به آنچه بدان ایمان آورده ولی انجام نمی‌دهند هراسان سازد و به آن‌ها نشان دهد که خداوند از این موضوع بسیار خشمگین می‌شود. در همین مقاله صراحتاً گفته می‌شود که «از یکسو زندگی بدون جهاد بی‌معناست و از سوی دیگر جهاد بدون هجرت» (Dabiq, 3: 31).
 
نکته بسیار مهم دیگر اینکه اگرچه موضوع هجرت، جهاد و تکفیر پس از پیامبر (ص) در نظر بسیاری از متفکران بیشتر بر تحول درونی حمل شده است، در تفسیر دولت اسلامی این سه گانه به‌طور صریحی بر پیمایش جغرافیایی و هجرت به سرزمین‌های تحت سیطره آن بار می‌شود: « آیا [با دیده عبرت] آن گروه از سران و اشراف بنی‌اسرائیل را پس از موسی ندیدی که به پیامبرشان گفتند: برای ما زمامدار و فرمانروایی برانگیز تا درراه خدا جنگ کنیم؟ گفت: آیا احتمال نمی‌دهید، اگر جنگ بر شما مقرّر و لازم شود، جنگ نکنید [و سر به نافرمانی بزنید؟] گفتند: ما را چه هدف و مرادی است که درراه خدا جنگ نکنیم، در حالی که از میان خانه‌ها و فرزندانمان بیرون رانده‌شده‌ایم؟! پس چون جنگ بر آنان مقرّر و لازم شد، همه جز اندکی از آنان روی گرداندند؛ و خدا به ستمکاران داناست» (بقره: 246). همین رویه بنی‌اسرائیل در باب موضوع گاو نیز تکرار شد و موسی (ع) به آن‌ها دستور داد همه گاوها را بکشند، اما آن‌ها نزدیک بود از این فرمان موسی عدول کنند. پس هر مسلمانی که در زمینه‌ای تبحر دارد و جهاد خود را برای تحصیل شریعت، پزشکی یا مهندسی و ... به تعویق انداخته و مدعی است که هرگاه به‌طور کامل در زمینه خود تخصص یافت سهم خود را به اسلام ادا خواهد کرد، اکنون و باید با تأسیس خلافت و دعوت آن به هجرت، حجت را تمام‌شده یابد و برای تقویت خلافت رهسپار شود. در غیر این صورت بهانه هایش در روز قیامت گریبانش را خواهد گرفت» (Dabiq, 3: 26).
 
پیش از این نیز در شماره نخست دابق، پروژه دولت اسلامی از یک راهبرد پنج مرحله‌ای برای تشکیل خلافت پرده برداشته بود که پیش از اشاره به آن به‌ناچار بایستی نیازها و اقتضائات این گروه به حضور نیروهای کار را برای درک شأن نزول و توسل به آن در نظر گرفت. در مقاله‌ای با عنوان «از هجرت تا خلافت» پنج مرحله هجرت، جماعت، براندازی طاغوت، تمکین و نهایتاً خلافت به ترتیب آورده می‌شود (Dabiq, 1: 20) تا برپایه پشتوانه‌ای که مودودی و سید قطب در تبیین مراحل و ابعاد جهاد ارائه کرده بودند، هم به مراحلی که برای تأسیس خلافت طی شده اشاره کند و هم نیاز خود به مهاجرت متخصصان را نیز در پشت این احتجاجات به‌طور پنهانی بیان دارد. به‌این‌ترتیب در نظام معنایی دولت اسلامی هجرت به‌مثابه یک مفهوم اصلی از یکسو با مفاهیم تکفیر و جهاد گره می‌خورد و از سوی دیگر به‌عنوان معیار ایجابی ایمان (که فقدان آن نشانه نقص در ایمان است) مطرح می‌شود. همچنان که پیشتر نیز اشاره شد دستگاه فقهی وهابیون که در فرآوری این حکم از فضل تقدم برخوردار است هجرت را نه بیش از آنکه شرط لازم برای ایمان معرفی کند، آن را شرط کافی و تکمیلی سطوح عالی‌تر ایمان می‌داند که فقدانش (به‌جز در شرایط خطیر که برای مثال کیان دارالاسلام به خطر افتاده یا فتنه داخلی فراگیر شده باشد) به ایمان ضربه‌ای نمی‌زند؛ بدین ترتیب دولت اسلامی به‌عنوان نماینده نسل چهارم سلفیه از این حیث نیز وجوه نوآورانه‌ای را به منصه ظهور گذاشته است. به‌بیان‌دیگر دولت اسلامی نه‌تنها منکرین و مخالفان خود را کافر و مرتد اعلام می‌کند، بلکه پا را از همه دیگر گروه‌های پیش از خود نیز فراتر گذارده و کمک به خود را وارد حوزه واجبات عینی می‌سازد. در حالی که پیش از این هم در قاموس القاعده و هم در نظر وهابیون افراد ساکت و بی طرف در جامعه که کمکی نمی‌کنند اما فتنه‌ای هم به راه نمی‌اندازند تحت شرایط خاص به حال خود رها می‌شدند. چنین چشم‌اندازی در توجیه خشونت‌ورزی‌های دولت اسلامی بسیار مؤثر واقع‌شده و می‌توان از آن به‌عنوان «سه گانه قتال» نیز یادکرد.

از سوی دیگر باید توجه کرد که اگرچه تکفیر از حربه های فکری دولت اسلامی برای طرد و تخطئه رقبای استراتژیک و دشمان است، اما درواقع افراد پیش از طرد و تکفیر شدن باید صفت مرتد را دریافت کنند. به­عبارت دیگر پیش از تکفیر مفهوم ارتداد باید طرح می‌شد، اما به دلیل اینکه تکفیر از یکسو نتیجه ارتداد است و از سوی دیگر مرزهای مشترک زیادی با یکدیگر دارند پژوهشگر ترجیح می‌دهد در ذیل پرداختن به سه گانه مذکور و در دل مفهوم تکفیر بدان اشاره کند.
در ماه محرم سال 1393 اداره انطباعات دولت اسلامی با انتشار کتاب مهمی تحت عنوان «دلایل آشکار: در کفر یاری‌دهندگان حمله قوای صلیبی علیه خلافت اسلامی» اعلام کرد به معنای واقعی کلمه «همه‌کسانی که به دشمنان دولت اسلامی، با دست و سروزبان و فکر و چشم و پا  و ...، مستقیم یا غیرمستقیم، آگاهانه و ناخودآگاه کمک کنند از دین خارج‌شده‌اند و چنانچه توبه نکنند مهدور الدم خواهند بود» (ادله الجلیه، 1436: 21).
 
اما اگر به زمان پیامبر اسلام (ص) و دوران پس از حیات ایشان نگاه کنیم خواهیم دید که دایره ارتداد در نزد گروه‌های سلفی به شدت گسترده‌تر شده است. از منظر مالکی ها موجبات ارتداد سه قسم است:
 
* سخنی که صراحتاً دلالت بر کفر کند، همانند اعلام کفر به خدا و رسول خدا و قرآن.
* سخنی که لازمه آن کفر باشد (انکار وجوب نماز).
* انجام کاری که مستلزم کفر باشد (پرت کردن آیات قرآن و یا متنجس کردن آن).
 
از سوی دیگر حنابله نیز – که معروف به سختگیری در خصوص احکام هستند – با توسعه کلیات سه گانه فوق به مصادیقی جزئی‌تر 9 مورد را برای ارتداد برمی‌شمرد: 1- انکار ربوبیت خداوند 2- شرک به خدا 3- نفی صفتی از میان صفات  الهی 4- انکار نبوت 5- دشنام به خدا و رسول 6- ترک یا انکار یکی از عبادت‌های پنجگانه (نماز، روزه، حج، زکات و جهاد ) از روی آگاهی و عناد 7- انکار محرمی از محرمات مسلم الهی به گونه‌ای که قابل توجیه نباشد و نشود گفت که از روی ناآگاهی انکار شده 8- ادعای نبوت 9- تأیید و تصدیق مدعی نبوت (ولایی، 1393: 68).
 
با این حال بسیاری از گروه‌های سلفی با ارائه تفاسیر موسع‌تری از مفهوم جهاد  به‌ویژه، همنشین ساختن آن با هجرت – آنسان‌که پیش تر اشاره شد – و استنتاج تکفیر از هجرت، دایره ارتداد را به شدت گسترده‌تر می‌سازند. از سوی دیگر سنت دیرینه سلفیون در رد اجتهاد و حرام دانستن آن نیز باعث شده تا گروه‌های سلفی به‌ویژه گروه‌های نسل چهارمی از لزوم ابتداء به‌جای اجتهاد سخن به میان آوردند و افراد به برقرار کردن ارتباط بدون واسطه با نص تشویق کنند (فیرحی، 1390: 80). پر واضح است که شکستن رابطه سنتی مجتهد – مقلد و صائب دانسته شدن نظر هر فرد (بدون داشتن آشنایی دقیق با مذهب و علوم دینی) به برداشت‌هایی قشری و خطرناک خواهد انجامید؛ چندان‌که شأن نزول آیات قرآن در ارائه تفاسیر آن‌ها بسیار مهم و تعیین‌کننده خواهد بود. تالی منطقی چنین فرایندی البته افزایش شدت خشونت‌ورزی توسط گروه‌های سلفی است به‌طوری‌که بوکوحرام و دولت اسلامی ‌اکنون خشن ترین گروه‌های سلفی موجود شناخته می‌شوند.
 
گسترش یافتن مرزهای ارتداد در اندیشه گروه دولت اسلامی باعث شده همچنان این گروه جامعه اسلامی را تنها متشکل از مسلمین نداند بلکه در قاموس داعش دارالاسلام متشکل از مؤمنین و مرتدین دانسته می‌شود. در این تفکیک دولت اسلامی با سلف وهابی‌اش اشتراک دارد، اما در باب مصادیق ارتداد از وهابیت نیز فراتر رفته و اولاً بی طرفی هیچ مسلمانی را برنمی‌تابد، ثانیاً معیار طرفداری از ایده و اهدافش را برای سنجش ایمان افراد تحمیل می‌کند و نتیجه آن استثنا شدن مومنان و بیشی گرفتن تعداد مرتدان از مومنان در جامعه اسلامی است.
 
از سوی دیگر گروه دولت اسلامی تلاش عجیبی را برای جذب خارجیان به عضویت در ساختار خود آغاز کرده و برای این منظور حجت شرعی هم تراشیده است؛ همچنان که نیز اشاره شد در ادبیاتی گروه دولت اسلامی درباره دشمنان خود منتشر می‌کند، تقسیم‌بندی دشمن نزدیک و دور سلفی های پیشین را که مقصودشان از دشمن نزدیک گروه‌های منحرف‌شده از اسلام سلفی بود را وارد فاز جدیدی کرده و شیعیان و جنبش‌های شیعی را در مقام متهمان ردیف اول قرار می‌دهد، سپس همه دیگر مسلمانانی که سر سازش و پیروی و مهاجرت به مرزهای دولت اسلامی را ندارند (البته بدون عذر شرعی) بخش دوم دشمنان نزدیک را تشکیل می‌دهند و پس‌ازآن دشمنان دور که شامل غربی‌ها و در آخر اسرائیلی‌ها می‌شود. درواقع همچنان که مصادیق مومنان در جامعه اسلامی کم و کوچک‌تر می‌شود، خارجی‌ها راحت‌تر می‌توانند وارد مرزهای ایمان شوند و با گفتن شهادتین، حتی بدون پذیرش قلبی به عضویت دولت اسلامی درآیند. تفاوت دیگری که نسبت الگوی جامعه نبوی در افکار دولت اسلامی پدیدار شده این است که کفار طرفدار دولت اسلامی – که امان‌نامه دریافت کرده اند – نسبت به اهل کتاب شناخته‌شده به جامعه مسلمین نزدیک‌تر به‌حساب می‌آیند. به این ترتیب مقام و موقعیت «مؤمنین»، «کفار»، «اهالی کتاب»، را در نظر گروه‌های سلفی مختلف و نیز جامعه نبوی به‌صورت زیر می‌توان ترسیم کرد:

 از سوی دیگر وقتی سن اعضای گروه دولت اسلامی را با نمایندگان نسل سوم مقایسه می‌کنیم، تفاوتی قابل‌توجه را در این زمینه شاهد هستیم. در حالی که عمده مجاهدانی که در مقابل شوروی و آمریکا در افغانستان می‌جنگیدند را میانسالان تشکیل می‌دادند، اکثریت قریب به اتفاق هواداران دولت اسلامی، جوانان و نوجوانان هستند. بنابراین تعداد زیاد جوانانی را که به عضویت داعش درآمده اند می‌توان با سطح بالای خشونت ورزی این گروه دارای ارتباط مستقیم دانست. عقیل آون معتقد است خشونت‌ورزی شدید میان جوانان داعشی از یکسو نتیجه ایدئولوژی و آموزش‌های جهادگرایانه دولت اسلامی است و از سوی دیگر نیز ربط وثیقی با کسب هویت دارد. یعنی به جوانانی که به عضویت دولت اسلامی درمی‌آیند آموزش داده می‌شود که از قِبَل خشونت‌ورزی هویت مجاهدانه مستقل خود را ابراز کنند.
 
نتیجه گیری
به توجه به منابع اصلی و مورد تأکید گروه دولت اسلامی (داعش) به نظر می رسد نظریات سلفی قدیمی در ساختار اندیشه آن ها تغییرات زیادی کرده و باعث شکستن قاعده مقلد – مجتهد می شود. داعشی ها معتقدند هر کس باید به تفسیر خود عمل کند و لذا اراده معطوف به قدرت بخش عمده ای از رفتار اعضای این گروه را تشکیل می دهد. توسعه مفهوم کافر و ابداع مفهوم «مومن مرتد شده» از جمله بدعت های این گروه در اندیشه سیاسی اهل سنت به شمار می رود. در مجموع می توان تحولات مورد نظر گروه دولت اسلامی را دوره ای جدید از آمیزش نص اسلامی با مظاهر مدرنیته و در واکنش به آن ارزیابی کرد.
 

1. مهدی، بخشی شیخ احمد، جهاد از ابن تیمیه تا بن لادن، فصلنامه راهبرد شماره 39، بهار 1385

2. سید قطب، اسلام و صلح جهانى، ترجمه سید هادى خسروشاهى و زین العابدین قربانى، چاپ چهارم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1368) ص 218 - 219.

3. سید قطب، ما چه مى‏گوییم؟، ترجمه سید هادى خسروشاهى، چاپ بیست و دوم (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1372) ص 37 - 38.

4. صادقی زاده، سلمان، «مبانی فقهی خشونت داعش»، داعش حقیقی و حقیقت داعش، 1395، 21- 48، 69- 86، پژوهشکده مطالعات کاربردی قلم

5. کدیور، محسن، «نظریه های دولت در فقه شیعه»، فصلنامه راهبرد، ش 4، پاییز 1373، 146

6. عدالت نژاد، سعید و سید حسین نظام‌الدینی (1390)، «سلفیان تکفیری یا الجهادیون: خاستگاه و اندیشه‌ها»، فصلنامه‌ی تاریخ و تمدن اسلامی، شماره‌ی‌ 13.

7. سعید پور، فرزاد، «تحلیل گفتمان داعش بر پایه سخنان ابوبکر البغدادی و نشریه دابق»، داعش حقیقی و حقیقت داعش، 1395، 21- 48، پژوهشکده مطالعات کاربردی قلم

8. مسجد جامعی، زهرا،  نقدی بر تاریخ وهابیت، انتشارات صریر دانش، چاپ اول، 1380

9. موثقی، سید احمد، پدرسالاری جدید، ، نشر کویر 1385

10. الخراسانی، أبومصعب، أدلة الشرعیة علی الرد إنتخابات الدیموقراطیة؛ دلایل شرعی در رد انتخابات بر مبنای دیموکراسی و چگونگی تعین امیر المؤمنین ، 2013

11. فیرحی، داود، فقه و سیاست در ایران معاصر ، نشر نی 1390، تهران، جلد نخست

12. فیرحی، داود، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام،  نشر نی، 1392

13. نصری، قدیر، «خشونت‌ورزی در دکترین داعش: نقد سه نظریه و طرح یک نظر»، داعش حقیقی و حقیقت داعش، 1395، تهران، 87- 106، پژوهشکده مطالعات کاربردی قلم

14. الرشید، مضاوی، عربستان و جریان‌های اسلام‌گرایی جدید ، ترجمه رضا نجف زاده، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات، 1393، 74- 86

15. ولایی، عیسی، ارتداد در اسلام، ، نشر نی، چاپ دوم 1393

16. بداشتی، علی الله، خدای سلفیه، انتشارات طه، 1393

 

1. زرقاوی، ابو مصعب، کلمات مضیئه، 2006، تمام کتاب

2. غزالی، امام محمد، مجموعه رسائل، دار الفكر – بيروت، 1415، تمام کتاب

3. ادله الجلیه: فی کفر من ناصر الحمله الصلیبیه علی الخلافه الاسلامیه، متبه المهه، محرم 1436، 21

4. شهرستاني، ابوالفتح، الملل و النحل، تخريج محمد بن فتح الله بدران، قاهره، مكتبه الانجلو المصريه، بي‌تا، 193

5. مصطفی حلمی، السلفیه بین العقیده الاسلامیه و الفلسفه الغربیه، دارالدعوه، مصر، اسکندریه، 1411ق/ 1991 م، 169

6. ابن تیمیه، تقی الدین، کتاب زيارة القبور والاستنجاد بالمقبور، 1991، تمام کتاب

7. ابن تیمیه، تقی الدین، قاعده جلیله فی التوسل و الوسیله،1991، تمام کتاب

8. الحركات السلفية في المغرب، بحث أنثروبولوجي سوسيولوجي، دكتر عبدالحكيم أبواللوز، مركز دراسات الوحدة العربية، 2013، 113

9. محمد بن عبد الرحمن، المستدرك على مجموع فتاوى شيخ الإسلام أحمد بن تيمية، 1998، جلد 1، 86

10. عبدالقادر ابوفارس ، محمد، النظام السياسي في الإسلام، دار الفرقان، 1986، اردن، 169

11. مجمع الرسایل الامام الشهید حسن البنا، دار الدعوه مصر، 1999، 284- 285

12. سیف العدل، «حوارع مع ابی مصعب الزرقاوی»، منبر توحید و جهاد، مِی 2005، http://www.tawhed.ws/ dl?i=ttofom6f, 

13. العدنانی، ابومحمد، «العراق العراق یا اهل سنت»، موسسه الفرقان، 24 فوریه 2012 https://archive.org/download/nokbah672/iraq2012.pdf.